Jste zde

Je humanismus skutečně humánní? (The New York TImes)

Štítky: 

Autoři: Natasha Lennard, Cary Wolfe

Překladatel: Štěpán Opekar

[The New York Times] Tento článek představuje desátou část ze série dialogů s filozofy a kritickými teoretiky o otázce násilí. Rozhovor je veden s Cary Wolfem, ředitelem Centra pro kritickou a kulturní teorii při Rice University v Houstonu, a zakládajícím redaktorem knižní řady o posthumanismu vydavatelství University of Minnesota Press.


Natasha Lennard: „Posthumanismus“ může představovat celou řadu věcí. Co znamená pro vás, a jak oponuje standardnímu, liberálnímu humanismu, se kterým jsme již obeznámeni?

Cary Wolfe: No tak začněme objasněním, že obor „humanismu“ je sám o sobě rozsáhlý, kdy existuje mnoho různých směrů – liberální humanismus, humanismus spojený s renesancí, „sekulární humanismus“ a další. „Posthumanismus“ v žádném smyslu neimplikuje „anti-humanismus“, ani se za ním neskrývá něco, co z historického hlediska přišlo „po“ humanismu, jako kdybychom si v roce 1968, 1972 či kdykoliv jindy náhle uvědomili pochybení a dosavadní postup v humanismu přerušili.

Ve skutečnosti existuje genealogie posthumanistické myšlenky, která se datuje ještě před 21. století, či dokonce před století 20. Její náznaky naleznete v čemkoliv, co zásadně určuje postoj člověka ke světu, ve kterém se hledáme, ať už hovoříme o jiných formách života, životním prostředí, technologiích nebo o jiných tématech. Co je možná podstatnější, shledáte ji, jakmile si uvědomíte, že si pouhým konceptem „člověka“ neotevřete cestu ke svému hlubšímu filozofickému růstu. Jste pak nuceni přijít s mnohem širším a komplexnějším výkladem toho, co chcete vyjádřit. A to v první řadě zahrnuje promyšlenější koncept samotného „člověka“.

Obraz „člověka“, „zvířete“ či „přírody“, který získáváme z humanistické tradice, je zcela jistě zkreslený, vezmeme-li v potaz mnohostranné, multidisciplinární cesty, kterými bychom tyto otázky mohli řešit. Humanismus nepochybně skýtá významné kulturní dědictví a historický odkaz, ale jen těžko poskytne tu správnou slovní zásobu, kterou by šlo popsat spletité způsoby, jakými jsou do sebe lidské bytosti zapleteny, a jak jsou formovány mimolidským světem, ve kterém žijí. To spojuje oblasti jako jsou „člověk“ a „zvíře“, či „biologický“ a „mechanický“, které humanistická filozofická tradice považovala za ontologicky oddělené a nesourodé.

Darwinův způsob myšlení byl v tomto směru obrovským posunem, stejně tak jako Marxův historický materialismus či Freudova Nespokojenost v kultuře. Pro mě byl jedním z velkých průlomů vznik značně interdisciplinárního směru myšlení v polovině 20. století, známého jako teorie systémů, ve kterém vám elementární procesy typu zpětné vazby umožní popsat, jakým způsobem funguje tempomat v automobilech, nebo jak dochází k termoregulaci u teplokrevných živočichů – bez odvolávání se (nebo bez projevení skutečného zájmu) na staré humanistické taxonomie, které by takové otázky oddělily.

Poskytuje nám jazyk, kterým můžeme mnohem podrobněji a zeširoka popsat, jak jsou lidské bytosti – nejen jejich mysl, ale i jejich těla, mikrobiomy, způsoby komunikace atd. – zapleteny do mimolidského světa a jak s ním interagují.

Skvělým příkladem lidské a zvířecí komunikace je práce Gregory Batesona. Kdysi napsal, že když muž ženě říká „miluji tě“, měla by více pozornosti věnovat řeči jeho těla, rozšíření jeho zornic, tónu a zabarvení hlasu, zda jsou jeho dlaně vlhké či suché atd., než denotativnímu obsahu jeho slov. A to z toho důvodu, že komunikace je vícevrstvým jevem, který vyžaduje účast jak „lidských“, tak i „mimolidských“ a evolucí nedobrovolně zděděných prvků. Bateson prohlásil, že právě proto nedůvěřujeme hercům. Osobně svým studentům říkám, že to je to, co dělá z e-mailu tak pobuřující formu komunikace: všechny tyto tlumící a strukturující aspekty komunikace zmizí a ta se tak stává ještě omezenější, až ji ve snaze o návrat některého z nich začneme prokládat emotikony a dalšími prvky. Ve všech těchto případech je „člověk“ jen součástí příběhu; je vnořen do přesahujícího a mnohdy mimolidského souboru souvislostí a sil.

N.L.: Vaše práce zdůrazňuje, že humanismus – hierarchické rozlišování mezi lidskými a mimolidskými zvířaty založené na určitých představách o „vědomostech“ či „inteligenci“ – je ve své podstatě represivní a násilnické. Mnozí by souhlasili, ale řešení spatřují v rámci samotného humanismu, například v diskuzi o lidských právech a v zahrnutí práv zvířat do ochrany životního prostředí. Mnoho lidí může cítit skepsi kvůli neoddělitené represivní součásti humanismu, která historických vítězství dosáhla odvoláváním se na diskurz o lidských právech a apelem na „humanitu“. Jistě, v současné politické situaci, v reakci na vzestup Donalda J. Trumpa a s tím spojeném vzedmutím rasistického nacionalismu v USA a v Evropě, patrně opět vyvstává naléhavá potřeba obrany těžce vybojovaných lidských práv a svobod. Jak byste na to reagoval?

C.W.: Naprosto souhlasím s tím, že je třeba tyto hodnoty důrazně bránit, v současnosti více než kdy jindy, ale nevnímám je jako vzájemně se vylučující platformy kvůli rozličným rovinám a souvislostem, ve kterých s nimi nakládáme. Na jednu stranu je diskurz o právech problémem č. 1 ve sporných otázkách filozofického humanismu. Mnozí z nás, včetně mě, by souhlasili s tím, že mnohé z etických aspirací humanismu jsou obdivuhodné a měli bychom se jim věnovat i nadále. Kupříkladu většina z nás by se nejspíš shodla na tom, že zacházet s krutostí se zvířaty, a ospravedlňovat si toto chování tím, že jsme jim raději přiřadili označení „zvíře“ než „člověk“, je zavrženíhodné.

Ale problém s tím, jakým způsobem se diskurz o právech staví k tomuto problému – např. v rámci filozofického konceptu zvířecích práv – spočívá v tom, že zvířata končí s určitým druhem morálního postavení, jelikož představují jen omezenou formu nás samotných: což znamená, že pokud jsou obdařena různými charakteristickými rysy, jako třeba schopností prožívat utrpení – a nejen to fyzické, ale i psychické v podobě emocionálního nátlaku – tak my, lidské bytosti, jsme schopni jej prožívat ještě intenzivněji. A tak opět skončíme zaváděním normativní formy „morální subjekt = člověk“, přes kterou jsme se chtěli v první řadě dostat.

Takže na druhou stranu je třeba zjistit, jakým způsobem lze ocenit mimolidský život – nikoliv proto, že představuje nějakou omezenou nebo druhořadou kategorii člověka, ale protože rozmanitosti a hojnosti života je třeba vážit si takové, jaká je – se svými rozdíly a jedinečnostmi. Slon, delfín nebo šimpanz není hoden respektu proto, že by představoval jakousi normativní formu „člověka“, ať už s hrstkou nebo bez relevantních morálních charakteristik. Zaslouží si respekt z důvodů, které nás vyzývají k tomu, abychom přišli s pozměněným morálním slovníkem – slovní zásobou, která začíná uznáním, že ať už se jedná o cokoliv, co z morálního a etického hlediska oceňujeme na různých formách života, nemá to co do činění s biologickým označením „člověk“ nebo „zvíře“.


Naomi Savage, Zapletený muž, 1966. Francis M. Naumann Fine Art

Existuje mnoho souvislostí, ve kterých je diskurz o zvířecích právech bernou mincí, pokud se zaobíráte těmito argumenty – a není to nic překvapivého, vzhledem k tomu, že téměř všechny naše politické a právní instituce vznikly během krátkého historického období (ekologicky řečeno), v němž humanismus vzkvétal a upevňoval svou pozici. Hovoříte-li se státními zákonodárci o posílení zákonů o zneužívání zvířat, řekněme, že namísto toho, abyste před naplněným konferenčním sálem filozoficky dekonstruovali různé problematické domněnky o diskurzu zvířecích práv, učiníte lépe, budete-li se držet pozměněné slovní zásoby a odlišných rétorických nástrojů, chcete-li dostát svým etickým závazkům. To je vhodné i přesto, že tato angažovanost a způsob, jakým na ni nahlížíte, může stavět na hlubším porozumění celému problému, než jakého by mohlo být k dispozici zákonodárcům. Jinými slovy, je to filozofickou otázkou jen částečně. Zároveň se jedná o otázku strategickou, ať už z hlediska umístění, kontextu či publika, a nikoho by nemělo překvapit, že jsme schopni se na půdě akademického filozofického diskurzu v těchto otázkách pohybovat obratněji, než na půdě právních a politických institucí.

N.L.: Mnoho vynaloženého úsilí současné kultury je orientováno na důležitost seberealizace, „nalezení sebe sama“ a obdobné procesy, a to navzdory skutečnosti, že toto naše „já“ již nutně nepředstavuje něco zcela ztělesněného – s ohledem na převahu sociálních médií a dalších technologií, které v poslední době ovlivnily náš praktický prožitek identity. Jak to souvisí s vaší kritikou humanismu?

C.W.: Myslím, že nejjednodušší a do jisté míry přízemní odpovědí na otázku, proč bylo tak komplikované ustoupit od myšlenky osvícenství o pojetí vlastního „já“, je skutečnost, že naše kultura nás ve všech bodech povzbuzuje, abychom do ní investovali z ekonomických i právních důvodů, které není třeba dlouze hledat. Stále důrazněji jsme pobízeni k rozvoji vlastní „značky“, ať už narůstajícím počtem přátel na Facebooku či zdokonalováním jakéhosi vyváženého „portfolia“ mezi akademickou, atletickou a neziskovou činností, kterou chce univerzitní přijímací komise vidět. Takže vámi užitý termín „vynaložené úsilí“ je v tuto chvíli – v pozdním neoliberálním kapitalismu – třeba brát s rezervou.

Přesto však sociální média pouze dramatizují něco, co bylo na pojetí „já“ pravdivé odjakživa – že je ve skutečnosti protetickou entitou, rozloženým a rozptýleným „shlukem“ složeným z mnoha prvků, z nichž některé jsou fyzické, materiální a biologické, a některé nikoliv – asi nejpatrnějším příkladem je způsob, jakým skladba „já“ ovlivněná jazykem a řečí mění samotný mozek. To je na „já“ to „pravdivé“, chcete-li – že nikde neexistuje jako celek.

Jak poznamenal Gregory Bateson, bioenergetická hmotná entita zvaná „Sokrates“ přestala již dávno existovat. Ale pojem „Sokrates“, chápaný komplexněji coby síť textů, čtenářů, kulturního dědictví, souvisejících institucí atd., je stále naživu a dodnes má značný vliv na svět. Falešný pohyb – nebo raději falešná touha – je myslet si, že „to“, ono „já“, existuje někde jako celek. V tomto smyslu neexistuje žádné „já“, přestože nás fenomén zvaný „vědomí“, který je jen špičkou ledovce, vybízí k tomu, abychom si mysleli opak.

N.L.: Jak by mohl posthumanistický přístup k odstranění mezidruhové hierarchie zasáhnout do struktur násilí mezi samotnými lidmi? Zvolení Trumpa povznáší bílou nadřazenost a misogynii na odstrašující úroveň. Mohla by posthumanistická intervence riskovat, aby se pozornost přesunula stranou od přímého a velmi potřebného boje proti těmto záležitostem, nebo by mohla být naopak prospěšná?

C.W.: Domnívám se, že může být nesmírně nápomocná – jasnějším vykreslením širokých základů, které má toto zápolení společné s tím, co jsem nazval jako posthumanistický etický pluralismus. Mé stanovisko bylo vždy takové, že všechny tyto rasistické a sexistické hierarchie byly odjakživa v tichosti zakotveny do nejhlubší – a často té nejméně nápadné – hierarchie všeho: ontologického rozdělení mezi životy lidí a zvířat, které zase obratem zakořeňuje zhoubnou etickou hierarchii. Dokud považujete za samozřejmé, že je v pořádku dopouštět se násilí na zvířatech pouze na základě jejich biologického určení, pak si touto samou logikou obhájíte násilí na jakékoliv jiné bytosti kteréhokoli druhu, ať už lidského či nikoliv, který můžete charakterizovat jako „nižší“ či „primitivnější“ formu života. To je patrné na dějinách otroctví, imperialismu a násilí na domorodých národech. A to je přesně to, co rasismus a misogynie dělají: užívají rasovou a sexuální taxonomii k vykreslení násilí takovým způsobem, že se za násilí nepovažuje, protože je praktikováno na lidech považovaných za méněcenné – kteří si to tím pádem něčím „zaslouží“.

Z toho důvodu je diskurz o animalizaci tak účinný, protože používá biologické či rasové taxonomie k vytvoření etického rozlišení mezi tím, koho je možné „zabít, ale nikoliv zavraždit“, kdo je „řádným“ člověkem a těmi, kdo nejsou. Tudíž první pravidlo posthumanismu je trvat na tom, že když hovoříme o otázce, s kým můžeme a nemůžeme zacházet nějakým určitým způsobem, první věcí, kterou musíme udělat, je oprostit se od rozdělení „člověk“ a „zvíře“ – a skutečně se zbavit touhy myslet si, že můžeme považovat způsob, jakým zacházíme s různými bytostmi, ať už lidskými či nikoliv, za nějaké biologické taxonomické označení. Znamená to, že jsou veškeré formy života nějakým způsobem „stejné“? Ne, znamená to přesný opak: že otázka „člověka“ proti „zvířeti“ je žalostně nedostatečným filozofickým nástrojem k tomu, abychom pocítili úžasnou rozmanitost různorodých forem života na planetě a pochopili, jakým způsobem prožívají svět, a jak by s nimi mělo být zacházeno.


Natasha Lennard (@natashalennard) pravidelně přispívá do deníků The Intercept, The Nation a Al Jazeera America. Je šéfredaktorkou The New Inquiry.

Právě vyšlo: „The Stone Reader: Modern Philosophy in 133 Arguments“ – antologie esejí z filozofické edice The Times, editoři Peter Catapano a Simon Critchley, publikováno nakladatelstvím Liveright Books.

Sledujte názorovou sekci The New York Times Opinion na Facebooku a Twitteru, nebo se přihlašte k odběru Opinion Today newsletter.


Zdroj: The New York Times, Překlad: Štěpán Opekar, Korektura: Monika Zápotocká